“Attraverso la pelle. Materia, Simbolo, Cura tra Psicoanalisi e Antropologia”

“Attraverso la pelle. Materia, Simbolo, Cura tra Psicoanalisi e Antropologia”

9 APR 2020 · Tempo di lettura: min.

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“Attraverso la pelle. Materia, Simbolo, Cura tra Psicoanalisi e Antropologia”

INTRO

L'incontro con Sè e l'incontro con l'Altro: se la psicoanalisi si riconosce come lo spazio elettivo dell'incontro con Sè, l'Antropologia è, per eccellenza, il terreno dell'incontro con l'Altro. Un autentico incontro con Sè non potrà prescindere dal confronto con l'Altro, sia esso il terzo, l'inconscio, il desiderio, la realtà, l'ordine simbolico e linguistico. L'incontro con Sè è sempre, al contempo, incontro con l'Altro. Psicoanalisi e antropologia sono due ambiti disciplinari inestricabilmente coessenziali. Tale co-essenzialità è presente sia nel lavoro clinico in senso stretto, incarnata nell'irriducibile alterità del paziente, così come nel lavoro sul campo in ambito antropologico e, a maggior ragione, etnopsichiatrico. L' incontro tra queste discipline si è rivelato e si rivela fecondo e generativo per entrambe, nonostante la sua non facile storia. Il primo capitolo del presente lavoro infatti, intende tracciare una panoramica delle fondamentali questioni teoriche che, storicamente, hanno contrassegnato il terreno di confronto, più spesso di scontro, tra psicoanalisi e antropologia; in primis lo statuto ontologico dell' "oggetto uomo": il rapporto natura – cultura, l'universalismo antropologico, 2 l'applicabilità del conflitto edipico. Tutto ciò in un complessivo atteggiamento, da parte del mondo psicoanalitico, di arroccamento e scarsa permeabilità alle pur forti e salutari scosse provenienti dalla ricerca etnografica. In taluni contesti, al contrario – ci riferiamo ad alcune correnti dell'antropologia statunistense ma soprattutto alla Francia degli anni '60/70 -, il connubio diede risultati di grande rilievo: basti pensare al sodalizio intellettuale tra Levi Strauss e Lacan. Il capitolo si chiude con i riferimenti alla fase attuale dell'incontro tra le due scuole nel contesto di una complessiva rivisitazione, da parte della antropologia contemporanea, di larga parte dei suoi codici interni, dei suoi metodi, dei suoi assunti. Attorno alla nozione di pelle riteniamo possano essere convocate e messe in circolazione molte delle importanti potenzialità di vicendevole influsso cui abbiamo fatto menzione; tale nozione incarna e simbolizza, insieme, una frontiera e un attraversamento, una distinzione e al tempo stesso un contatto, una separazione e un meticciamento. Separazioni e congiunzioni, et-et, non aut-aut; sulla pelle si gioca una relazione col mondo aperta al respiro dialettico tra mondo interno e mondo esterno, tra profondo e superficie, tra visibile e non visibile. Lo spunto di avvio alla nostra ricerca, al nostro itinerario attorno all' "oggetto pelle", è offerto dal fondamentale lavoro di Didier Anzieu; le sue riflessioni suoneranno come una nota costante, un basso continuo, un riferimento stabile nel corso dell'intero lavoro. Vedremo come l'imponente ricerca di Anzieu si radichi nel pensiero Freudiano, faccia tesoro della lezione di Paul Federn, di Esther Bick, dell' antropologo Ashley Montagu; esamineremo come il pensiero di Anzieu si integri con le riflessioni di Meltzer e soprattutto di Bion e Winnicott. Il lavoro teorico di Anzieu è fortemente intriso della sua formazione filosofica e spazia in ambiti che vanno dalla mitologia alla biologia, dalla fisica, alla letteratura, all'antropologia stessa. È un pensiero, al contempo, di ampio orizzonte e di pari profondità e complessità. Ne daremo in questa sede, inevitabilmente, solo alcuni essenziali lineamenti, propedeutici al percorso di ricerca che intendiamo condurre e che abbiamo già esplicitato. Lavorare sulla pelle comporta uno scavo e un'opera di demistificazione rispetto a talune dicotomie, che si pongono come ostacoli epistemologici non irrilevanti al nostro sguardo; usiamo qui la parola sguardo non a caso, parola tutt'altro che innocente, rivelativa anch'essa di una epistemologia che vuole la visione come veicolo principe della conoscenza 3 e dell'accesso al vero. Tuttavia con la realtà siamo in contatto, le cose le vogliamo toccare con mano, da certe situazioni ci sentiamo profondamente toccati. Il nostro rapporto con la realtà, col mondo e con la conoscenza tout-court, come ci ricorda Luce Irigaray, è carnale, materico; è il tatto a guidare il nostro essere-nel-mondo. In questo senso, con riferimento agli ostacoli epistemologici di cui sopra, lavorare sulla pelle induce a chiedersi se tali ostacoli non siano appunto generati da un originario vizio di sguardo: mente-corpo, profondo-superficie, visibile-invisibile, spirito-materia, mondo interno-mondo esterno, centro-periferia; quale significato euristico e quale fondamento epistemico conservano queste dimensioni pensate come disgiunte e binarie? Attraverso la ricerca sulla pelle, è possibile un rivisitazione critica di queste dimensioni binarie alla luce degli apporti congiunti di psicoanalisi e antropologia? In che termini potremmo ripensare la psicoanalisi come psicologia del profondo, laddove l'inconscio è il corpo? Non è forse la psicoanalisi, come voleva Paul Valery, psicologia del profondo e, insieme, della superficie? La verticalità psicoanalitica non si coniuga forse con l'orizzontalità della superficie corporea e della sintomatologia somatica che questa esprime? Anzieu sembra voler riesplorare e riportare alla luce questo originario lascito freudiano e con lui il nostro Eugenio Gaddini: l'inconscio è radicato nel corpo, è corpo esso stesso. Lo psichico si genera e si sviluppa a partire dal corporeo e, come attestato dalle più recenti ricerche neuroscientifiche, siamo un'unità psicosomatica. Grazie al lavoro dello psicoanalista argentino Jorge Ulnik, metteremo invece in evidenza come sia possibile pensare ed agire, nell'ambito dei disturbi psicosomatici, in modo olistico e pluridisciplinare, toccando in profondità i nodi conflittuali alla radice del malessere somatico. Ancora, possiamo parlare di una mente diffusa, di un pensiero atopico, senza luogo, perché radicato nell'interezza del corpo, nell'intelligenza del corpo, come ci ha insegnato Nietzsche? Non è forse la pelle il primo organo pensante, la prima area di pensiero? Il pensiero non scaturisce sorgivamente da un luogo a lui deputato, ma si genera in uno spazio che è sempre spazio di relazione reale, spazio di-segnato dai sensi e dunque già significato, perché nei nostri sensi troviamo il deposito, il sedimento delle nostre appartenenze e delle nostre storie . Tale prerogativa non pertiene forse a tutto il corpo, non coinvolge forse tutti i nostri organi? 4 Quanto detto, pone in gioco su questo scenario, a nostro avviso, rilevanti interrogativi epistemologici. Riprenderemo questo aspetto legato all'epistemologia, in chiusura della presente introduzione. Procediamo quindi oltre. La pelle-frontiera, nel suo gioco di scambi, nella partita dialettica con le alterità in cui si trova storicamente collocata, traccia profili, configura identità; un discorso sulla pelle non può eludere un discorso sull'identità quale suo fisiologico ed intimo correlato. Si aprirebbe qui un territorio di ricerca di grande vastità e interesse, rispetto al quale ci limiteremo a porre alcune problematiche questioni e a tracciare altrettanto problematiche possibilità di lettura; il confronto sul concetto stesso di identità, tra la cultura occidentale e le culture tradizionali, - nonché sulle differenti genealogie, sui diversi percorsi di costruzione dell'identità in entrambe le culture -, ci appare ineludibile. Ineludibile perché illumina la necessità di relativizzare, ancora una volta, le categorie psicologiche con cui la nostra cultura ha concettualizzato il funzionamento psichico; segnaleremo allora come, ad esempio in larga parte della cultura africana, la visione dell'uomo sia incardinata in una relazione uomo-mondo all'insegna della continuità, dell'equilibrio e dell'olismo, nella quale sarebbero impensabili modelli di pensiero dicotomici e separativi. Saranno anzi proprio queste formae mentis all'insegna della disgiunzione a costituire, in queste culture, vere e proprie malattie, forme patologiche, segni di sofferenza indicativi della rottura di un equilibrio tra la parte ed il tutto. Laddove la patologia della pelle, in occidente, può segnalare una patologia della continuità dell'Io, nelle culture tradizionali sarà la continuità dell'appartenenza al gruppo, la continuità dell'involucro-pelle gruppale a poter subire lacerazioni, a segnalare sofferenze e conflitti. Si porrà dunque la necessità di intervenire in funzione riparativa, di cura e risanamento, ripristinando, tramite l'azione rituale, nuove forme di equilibrio, nuove modalità di relazione, nuove forme della presenza e dell'appartenenza. Tale appartenenza apparirà tuttavia ancora una volta incarnata, incisa e iscritta sulla pelle tramite rituali di scarificazione, tatuaggi, lacerazioni, manipolazioni del corpo. Ancora una volta, la pelle assumerà le sembianze del guardiano della soglia, figura liminale, rappresentazione dell'intermediazione rituale, snodo della trasfigurazione somatopsichica e simbolica. Su tutto ciò, troveremo illuminanti elementi di riflessione sia nei lavori sul campo condotti da Van Gennep, Montagu, Nathan, Le Breton, sia in quelle ricerche di frontiera, sul limite, che in vario modo intersecano antropologia e psicoanalisi. In questa sede 5 abbiamo privilegiato i lavori condotti da La Scala – Costantini, da Favazza, da Alessandra Lemma. Grazie al complesso di questi contributi, potremo avvicinarci ad una comprensione dei processi culturali mediante i quali la materialità della pelle viene trasfigurata simbolicamente: quali significati assume e come diventa, ad un tempo, oggetto della cura e strumento della cura, più spesso dell'autocura. Pertanto, saranno nozioni come quelle di individuazione, separazione, appartenenza, conformismo, soggettività, soggettivazione, ed altre ancora, ad accompagnarci in questo tratto di percorso. Nozioni che incontreremo nel secondo capitolo; una tappa apparentemente tangenziale, dato che il tema pelle non viene esplicitamente posto in questione. Purtuttavia, esso compare come implicitamente presente nella ricerca di Gaburri e Ambrosiano su conformismo e reverie, dato che la problematica posta dagli autori è esattamente quella dell'individuazione, della capacità di separazione, dell'attitudine a non cedere alle facili, onnipotenti, protettive lusinghe del gruppo, del clan, della famiglia. Al nucleo della loro ricerca, Gaburri e Ambrosiano pongono la capacità di essere se stessi, di dire di no, di affermare una parola adulta, eretica e sanamente individuativa e innovativa, rispetto alla propria appartenenza famigliare; l'acquisizione di questa capacità non va confusa con molte forme di pseudo oppositività e di negatività all'insegna della controdipendenza e spesso contraddistinte da agìti (acting out). Essa scaturisce invece dalla riuscita di quei processi di crescita e di sviluppo psichico che pertengono alla formazione dell' Io-pelle così come teorizzato da Anzieu. Di fondamentale importanza risulteranno allora le esperienze vissute della reverie e del lutto, che hanno a che fare rispettivamente con la capacità di lasciarsi andare, di essere positivamente contagiati dall'Altro e, parimenti, di separarsi, di saper abbandonare e di fare i conti con la perdita di modelli di relazione arcaici e soffocanti. Una matura posizione adulta consentirà di non ululare più con i lupi, di uscire dal branco, di parlare con voce propria; emancipati dal branco, ci si assumerà finalmente la responsabilità di un Sé adulto e del proprio progetto individuativo. Con la nozione di identità, saranno pertanto le frontiere individuali ad essere poste in questione; se le culture tradizionali dispongono di macchine psicologico-simboliche, di specifici dispositivi di regolazione/scambio tra individuo e gruppo, nella nostra realtà 6 culturale non siamo dotati di un patrimonio simbolico tale da consentirci di discriminare quanto accade al nostro interno e quanto invece pertiene all'ambiente, al contesto. Tale attitudine ci deriverà piuttosto dalla riuscita o meno della strutturazione del nostro Iopelle, che potrà essere in grado, allo stato maturo, di contenere, filtrare, simbolizzare, mettere in parola, gli urti provenienti dalle imago interne, di non cadere preda dei propri fantasmi, di non rimanere in balia di se stessi ed in fuga da se stessi. Le prime relazioni con le figure di accudimento e la funzione di reverie risulteranno decisive, come abbiamo sottolineato, nel processo somatopsichico di acquisizione dell'Io-pelle. D'altro canto, una concettualizzazione mondo interno/mondo esterno, non potrebbe trovare ospitalità in una cultura tradizionale, ove il terzo è l'appartenenza stessa; nelle culture tradizionali non assistiamo ai processi di interiorizzazione nel senso in cui noi occidentali siamo abituati a concepirli. La mente, almeno parzialmente, è rimasta "fuori", nel gruppo sociale, nel clan, nella sfera collettiva; è lì che rimane depositata ed e lì che vengono messe in opera tutte le azioni rituali volte ad esorcizzare la caducità, il conflitto, la morte, volte a garantire la ri-vivificazione del gruppo, la sua continuità coniugata ad un suo costante rinnovamento, in sintonia con una armonica collocazione dell'individuo in essa. È nella sfera collettiva che si gioca la tensione dialettica tra continuità e discontinuità, tra rotture e riparazioni, tra fratture singolari e negoziazioni gruppali. La funzione antifusionale, antiinglobante, svolta ( o meglio, che dovrebe essere svolta...) nella nostra civiltà dalla figura del Padre , viene messa in circolazione, nelle realtà tradizionali, dal gruppo, pena la morte del gruppo stesso, la sua devitalizzazione inerziale. Il quadro che andiamo delineando non potrà essere ispirato che da una logica antifondazionalista e antiriduzionista. L'applicazione di meta-modelli alle scienze umane e sociali1 come pure alle scienze del vivente tout-court, costituirebbe un'operazione tanto ingenua, quanto improduttiva; i modelli logico esplicativi sorgeranno invece a partire da una pratica clinica legata alla natura e alla qualità interna dei fenomeni e dei problemi incontrati, facendosi guidare da una sorta di operatore epistemico interno ai fenomeni 1 Si badi, assenza di modelli non significa assenza di strumenti. Al contrario, l'assenza di modelli predefiniti presuppone, e impone, la padronanza di una enorme quantità di strumenti teorici e concettuali, molti più di quanti necessiterebbero ad un approccio meramente interpretativo a partire dagli a-priori del modello medesimo. 7 stessi, da un a-priori storico 2 che verrà alla luce nell' immanenza della interazione concreta con l'operatore, sia esso clinico o ricercatore sul campo. Il dato psicopatologico, sostiene Nathan (1996) "è sempre un fatto interattivo".

2 Il richiamo al concetto di a-priori storico trova diretta ispirazione nella riflessone elaborata da M. Foucault in "L'archeologia del sapere": con esso designiamo un a-priori " che sia non condizione di validità per dei giudizi, ma condizione di realtà per degli enunciati. Non si tratta di ritrovare ciò che potrebbe rendere legittima un'asserzione, ma di evidenziare le condizioni di emergenza degli enunciati, la legge della loro coesistenza con altri, la forma specifica del loro modo di essere, i principi in base ai quali sussistono, si trasformano e scompaiono … insomma deve spiegare perché il discorso non abbia soltanto un senso e una verità, ma una storia specifica che non lo riconduce alle leggi di un divenire estraneo." Foucault M.: L'Archeologia del sapere. Una metodologia per la storia della cultura. BUR, Milano, 1999, pp. 170-171.

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Scritto da

Dott. Egidio Priani

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